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Anno 15°

N° 57

Pag. 7°

Dicembre 2006

Alessandra Cisalghi

TEORIA

FELICITÀ COME VERITÀ DEL SOGGETTO (*)

L’esperienza della mancanza di felicità rivela la sua essenzialità, congenericità all’umano.

Noi non siamo quello che ci aspetteremmo di essere: non siamo felici. La semplice constatazione di tale mancanza mostra la qualità del nostro proprium. Il desiderio che ci spinge ad esistere si muove verso un appagamento di sé che nominiamo felicità, per capirci. Lo scandalo del male che fiumi d’inchiostro ha fatto versare ai filosofi, nonché ai poeti, è tale, cioè scandalo, perché constatiamo che il male non è la condizione adeguata all’esistente. Il male, in tutte le sue forme, infrange la logica dell’essere, la nega. L’esistenza nel suo darsi abbisogna di completezza; i deficit che può tollerare sono limitati, oltre un determinato limite l’esistenza implode nel suo contrario.

Il mito edenico, uno dei miti fondatori del sapere d’Occidente, presenta la situazione paradisiaca come costitutiva per l’essere umano. Il terrestre, che vive in forza di un soffio divino, e che è doppio (Ish e Ishà), vive l’integrità, l’armonia, lo shalom, cioè la pienezza di relazioni con sé, con l’altro, con il tutto. Nella relazionalità piena, nella fiducia che è responsabilità che tutela e creatività dispiegata, l’essere umano riesce a vivere in quanto tale, non dimidiato, non ferito, non malato o monco, non infelice. La rappresentazione mitica sta fuori del divenire storico, tanto al suo inizio quanto alla sua fine. C’è una storia di deserti e di sangue versato tra due giardini lussureggianti, quello originario e quello escatologico. Ma l’uomo cerca se stesso perché si è smarrito, quando ha dovuto lasciare il giardino che abitava e non riesce a trovarsi se non nell’utopia del giardino a venire, laddove la felicità è ripresa. In quel luogo utopico il godimento è perfetto, inerisce alla relazione, alla bellezza, alla salute. Il percorso storico accidentato svela a contrario la costituzione umana: l’essere nostro è per la felicità. Tutto mira al suo raggiungimento, anche nelle negazioni, nelle deformazioni estreme.
Siamo separati dall’origine. Giochiamo il gioco della vita con autocoscienza ma privi di una conoscenza circa il nostro essere, la sua provenienza, il suo destino: regolati dalla finitezza di nascita e morte abitiamo un mondo misterioso e opaco, fascinosum e tremendum.Vi è una frattura tra l’esperienza storica del nostro divenire ed il conatus essendi.
L’esperienza della mancanza di felicità rivela la sua essenzialità, congenericità all’umano. Ci riconosciamo infelici, perché normalmente dovremmo esser felici. Ma siamo al di qua della frattura originaria. Nessun Eden è conosciuto se non nella memoria archioriginaria. Ed è tale memoria che tutti accomuna a esprimere ciò che propriamente siamo in quanto umani: separati da un origine che resta mistero, dentro il susseguirsi delle generazioni in quanto esseri desideranti. Il desiderio segnala una mancanza e chiede compimento, anche ad infinitum. Come il “desiderio metafisico” di cui ci parla Emmanuel Levinas: desiderio di chi è già felice. Solo i bisogni si appagano e tornano come bisogni; il desiderio è un bisogno di lusso inseguito da chi si sa come felice in sé e per sé. Desiderio di sé, che non si appaga di nulla di meno che del ritrovamento del sé. Desiderio di sé, che non si appaga di nulla di meno che del ritrovamento del sé. E anche allora la pienezza è di tipo erotico, come insegnava il grande Platone, è ossimorico, una insatiabilis satietas, secondo la formula agostiniana. Perciò la felicità non annoia e non è da temere come una Santippe ognora rediviva.
“Esser–gettato” il nostro – spiegava Heidegger, traducendo la nozione teologico–cristiana dell’esser stati creati senza che alcuno ce lo abbia chiesto: Chi ti ha creato senza di te, non ti salverà senza di te, recita la formula agostiniana. Ci troviamo insomma a sperimentarci esistenti in maniera trasecolata, siamo coinvolti in un gioco che non abbiamo scelto di giocare, ma che, una volta entrati in scena, ci costringe all’assenso, ci obbliga comunque al riconoscimento del già dato che non possiamo annullare.
Ci ritroviamo inoltre, secondo la constatazione di Levinas, con un debito che non abbiamo mai contratto, ma del quale siamo comunque responsabili. Quale paradosso! Esistere è assunzione di responsabilità, cogenza a farsi responsum abilis, cioè capaci di rispondere, mentre siamo privi di certezze, incapaci dunque di offrire risposte e disorientati. Ecco allora che il nostro esistere si sviluppa come continua e costante ricerca di orientamento da parte del soggetto che ci troviamo ad essere.

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Anche Aristotele aveva compreso la centralità, per il raggiungimento dell’eccellenza umana, della deliberazione libera e attiva (la proairesis). Essa è conditio sine qua non d’ogni azione, e raccoglie in sé medesima il momento della comprensione intellettuale e quello della spinta desiderante: da questo insieme scaturisce la forza della decisione e della conseguente azione, nonché l’appagamento che ne deriva. Vita felice è quella di chi sa scegliere corrispondentemente al bene cercato e adeguatamente all’orizzonte di appartenenza.

Il desiderio del Sé

La questione diventa allora quella relativa alla scelta, ma come scegliere? E chi sceglie?

Riemerge il tema del soggetto. E torniamo ancora una volta agli antichi. Socrate, che aveva appreso da una donna, l’insegnamento più prezioso, quello di conoscere il proprio sé, era attento all’altro da sé; si conosce come doppio: l’io di Socrate e il sé del daimon. Un sé potente che esige ascolto e rispetto e che non rinuncia tanto facilmente a farsi sentire. Un sé che è capace di farsi riconoscere dall’io e che lo obbliga a rivedere, se occorre, le sue opinioni. È il caso narrato nel Fedro platonico.

Dopo aver sostenuto al cospetto del giovane e brillante amico Fedro (= lo splendente) un articolato discorso a difesa dell’amore regolato dalla logica tutta razionale della convenienza e dell’opportunità, Socrate è deciso a terminare la conversazione e a congedarsi dall’amico. Ma accade qualcosa: un richiamo che non può trascurare e che lo costringe a intessere un discorso nuovo, ispirato ad altre verità. È il demone.

“Proprio quando ero sul punto di voler attraversare il fiume, caro amico, si è manifestato il segno divino, quel segno che è solito manifestarsi a me, e che sempre mi trattiene dal fare ciò che sono sul punto di fare. E mi è sembrato di sentire una voce che veniva da quello e che non mi permetteva di andarmene prima di essermi purificato, come se mi fossi macchiato di una colpa nei confronti della divinità. Veramente, io sono un indovino, però non molto valido; ma come quelli che sono poco bravi nel leggere, valgo quanto basta per me stesso; perciò capisco bene quale sia la colpa. In verità, amico, ha una capacità divinatoria anche l’anima”. Qualcosa inquietava Socrate, mentre sosteneva il suo discorso, ed ora che egli ha chiaro dinanzi a sé la propria colpa, compie il rito espiatorio di purificazione: tiene un altro discorso “sano e vero”. Si tratta del grande discorso di Socrate sull’amore, tenuto a capo scoperto questa volta, con atto di riverenza e pietà verso Eros ed Afrodite.

L’amore sacro a tali divinità è qualcosa di superiore all’opinione comune: è mania, cioè folle passione, profetica ispirazione. Essa esige rischio e piena dedizione. Platone, con la veste di Socrate, si rettifica, corregge l’intellettualismo lineare e univoco delle precedenti opere ed ha il coraggio della ritrattazione. Alla passione è riconosciuta qui una valenza cognitiva.

Nelle pagine successive del Fedro è presentato il mito della visione dei carri divini, nonché quello dell’auriga. In linguaggio mitologico e dunque umano, nell’impossibilità di costruire un discorso diretto, che sarebbe divino, Platone ci presenta la vita psichica. Ogni anima segue uno dei tanti carri divini, segno che essa ha caratteristiche individuali, e possiede una configurazione complessa (raffigurata dal cavallo bianco, da quello nero, e insieme dall’auriga), avendo la propria forza nell’articolazione delle varie parti di sé.

Dunque quell’”alcunché di divino” che è il demone – ovvero il sé – intesse un discorso “musico”, in quanto tale discorso richiede la piena partecipazione ed orchestrazione di tutte le parti dell’anima incarnata. La preghiera a Pan, a chiusa del dialogo platonico, che Hölderlin onorò come preghiera filosofica per antonomasia, celebra l’amore tra le parti di sé, tra anima e corpo. Il riconoscimento della mania conduce ad una diversa e mutata concezione del bene e dell’autosufficienza, a garanzia della vita beata, la quale richiede lo sviluppo dell’attività e della passività, in armonia e reciprocità.

L’eudaimonia si presenta allora come cura di sé, perché conoscersi significa seguire il daimon, l’articolazione del sé. Socrate non ha tempo da dedicare ad altro che alla conoscenza di se stesso, giacché ad essa non è ancora giunto. E allora indaga se stesso per verificare chi egli sia davvero e quali siano le sue proprie caratteristiche. Il mutamento dichiarato nel Fedro è testimoniato anche da una svolta simbolica: Socrate che insegue la conoscenza di sé ritiene di poter imparare dall’incontro con gli altri uomini, perciò resta sempre entro la polis. In questa narrazione invece Socrate si lascia persuadere a varcare le porte della città ed il dialogo avviene in un luogo paradisiaco: il luogo descritto è un giardino lussureggiante, di una bellezza che infonde un’aura di profonda sacralità. Di nuovo un giardino, per imparare chi siamo; di nuovo è questione di bellezza, di lezione estetica.

(*) stralcio dal testo di Alessandra Cislaghi su: Etica & Politica / Ethics & Politics, 2005, 1 http://www.units.it/etica/2005_1/CISLAGHI.htm

Alessandra Cislaghi

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